# Filosofi som skrivning

## Skrift

Filosofi er en gammel disciplin, der strækker sig over 2500 år, og der
findes derfor utallige filosofier, definitioner af, hvad filosofi i det
hele taget er osv. Fælles for de traditioner, vi ville kalde for
filosofi, er imidlertid det faktum, at de eksisterer som skrift. Skulle
vi pege på et element, der går igen for al filosofi, er skrivning derfor
ikke et dårligt bud.

En sådan karakteristik åbner op for at beskrive filosofien gennem dens
forhold til skriften. Og for at forstå filosofien på denne måde, må vi
derfor samle os om det, skriften muliggør.

For at starte et sted kan vi sige, at skrift har med hukommelse at gøre.
Ikke, som man kunne tro, som blot udvidelse af den, men som erstatning
for den. Det er dette, som Platon lader Sokrates kritisere allerede
tilbage i 400-tallet f.v.t.: Hvis man bare kan læse en tekst en gang
til, behøver man ikke at huske noget. En studerende, der bruger tekst,
vil derfor have sin viden uden for sig, og kun have den tilgængelig der
– undtagen selvfølgelig det, der mere eller mindre tilfældigt har sat
sig i hukommelsen. At læse sig til viden er derfor noget principielt
andet end at lytte sig til den. Viden bliver nu et forhold mellem
læseren og det læste, og man kan på den måde vide mere i en
skriftkultur, end man kan i en mundtlig kultur, omend denne viden ikke
er lige så umiddelbart tilgængeligt i en skriftkultur som i en mundtlig,
hvor den er medieret af det skrevne ord.

Da ethvert skriftligt udtryk for en tanke fra nedfældelsestidspunktet er
uafhængigt af sin forfatters indre liv, vedbliver den at udtrykke det
samme på trods af eventuelle ændringer i forfatteren. Filosoffen
Wittgenstein skrev således som ung *Tractatus Logico-Philosophicus*, som
han som voksen blev mere og mere uenig i, og skrev en hel bog til
modsvar, nemlig *Philosophische Untersuchungen*. Kun fordi vi har
skriften, kan vi på samme tid tilgå begge dele af Wittgensteins
forfatterskab. Og for Wittgenstein selv var det kun pga. skriften at han
kunne konfrontere sine tidligere tanker i deres gamle form – ellers har
vi det med, gennem erindringen, at tilpasse det erindrede til vores
nuværende tankemønstre.

For at udpege et sidste karakteristikum ved skriften, eller nærmere ved
det, den gør ved skrivningen, kan vi sige, at kombinationen af de to
ovenstående gør det muligt at skrive mere komplekst, end man kan tale
sig til udelukkende ved hjælp af hukommelsen. Skriften er derfor en
udvidelse af tankens mulighed. I Platons dialog *Parmenides* overhører
Parmenides en dialog mellem en helt ung Sokrates og Zenon, der er
Parmenides' elev. Sokrates' indvendelser viser gode instinkter, men hans
egne tanker er langt fra tænkt til ende. Dette påtaler den af alle
filosoffer anerkendte Parmenides overfor vor unge Sokrates, der ikke
rigtigt forstår, og beder Parmenides gennemføre en lignende proces, så
han kan lære af det. Men Parmenides afslår, siger at han er for gammel.
Og af denne afvisning kan vi lære en del om skrift. Lad os derfor se på
den (det er Parmenides, der taler først i uddraget):

> (…) Kort sagt: Hvad man end antager – at det "er" eller "findes" eller
> "ikke findes" eller hvad som helst andet, det kan komme ud for – så må
> man overveje følgerne i forhold til det selv og i forhold til hver
> enkelt anden størrelse, som man nu end måtte vælge, og i forhold til
> flere af dem og i forhold til dem alle på samme måde! Og for de andre
> størrelsers vedkommende, i forhold til dem selv og i forhold til hvad
> som helst andet, man til enhver tid måtte vælge, enten som antagelse
> om, at det findes, eller om, at det ikke findes. Kun således vil du
> til sidst have trænet dig op til endegyldigt at begribe, hvad Sandhed
> er!"
>
> "Det er jo ganske uoverkommeligt, det forehavende, du der opstiller,
> Parmenides. Og jeg har svært ved at følge dig: Kunne du ikke selv
> gennemgå en eller anden sådan antagelse – så at jeg bedre kan forstå
> det?"
>
> "Det er et vældigt arbejde, Sokrates, du foreslår – i min alder!"
>
> "Hvad så med dig, Zenon," havde Sokrates sagt. "Vil du ikke gøre det?"
>
> Zenon havde nu sagt med et smil, fortalte han: "Det er Parmenides
> selv, vi skal spørge. Det er ikke nogen ringe plan, han omtaler. Du
> ser måske ikke, hvor stor en opgave du lægger på ham? Hvis vi nu var
> flere samlet, ville vor anmodning ikke være rimelig. Det er nemlig
> upassende at drøfte sådanne spørgsmål i overværelsen af mange, særligt
> i hans alder. Det store flertal aner ikke, at man er nødt til at
> foretage hele denne omfattende gennemgang, hvis man overhovedet vil nå
> frem til sandheden og vinde indsigt. Jeg slutter mig altså til
> Sokrates' anmodning, Parmenides: Så kan jeg også selv lytte med – det
> er længe siden."
>
> Ved de ord fra Zenon, sagde Antiphon \[som vores fortæller har hørt
> historien af\], havde Pythodoros \[som Antiphon har hørt historien
> af\] fortalt, at også han selv trængte ind på Parmenides, og
> Aristoteles \[ikke ham, der var Platons elev\] havde bedt ham om det
> og de andre med: Parmenides måtte vise, hvad han talte om, der var
> ikke andet for! Og Parmenides havde svaret: "Jeg slipper altså ikke,
> jeg må lystre jer. Men jeg har det vist ligesom hestem hos Ibykos; han
> fortæller om en væddeløbshest, der nu i sin høje alder er spændt for
> vognen og skal tage del i løbet og dens erfaring bringer den til at
> ryste før starten – Ibykos sammenligner sig selv med den hest, fordi
> også han i sin alderdom oplever dette, at han ikke må slippe: Han
> forelsker sig!
>
> På samme måde ængstes jeg for svømmeturen, som jeg mindes, tværs over
> dette vidtstrakte vædige ordhav: Hvordan skal det lykkes nu, i min
> alder? (136c-137a)

Det, som Parmenides udtrykker, er, at han nu skal til at have så mange
bolde i luften, huske så mange forskellige ting, have så meget in mente
– alt sammen imens han fører en dialog med den unge Sokrates, som vi
senere kommer til at se Sokrates føre med andre unge mennesker, da han
selv er blevet gammel. Og foran denne hukommelsens kræftpræstation
ryster han, frygter ikke i sin alderdom at kunne gøre sin egen manddoms
kunst efter. Samtidig ser vi også, at Zenon, der har kendt Parmenides i
hans manddom, længes efter igen at høre sin lærers intellekt spille,
efter endnu en gang at møde den, der har lært ham hvad filosofi er, og
som nu skal til at lære det videre til den nye generation.

Med tekster er det anderledes. Her kan det arbejde, som Parmenides må
overskue på én gang og inden for én sindstilstand, spredes ud over flere
dage, måneder og år. Man kan skrive på én del af manuskriptet, med én
del af argumentet, uden at huske de andre. Og alligevel til sidst kunne
se sit værk i sin helhed. Altså udvides kompleksiteten af de argumenter,
man kan fremføre. Og det i en sådan grad, at man nu kan skrive tusindvis
af sider, og stadig være i stand til at tjekke, om argumentet holder.
Man kan altså lave en filosofi, som der kun er plads til på papir, og
ikke i hovedet hos nogen enkelt filosof.

I forlængelse heraf kommer så, at man ligeledes kan læse mere filosofi,
end man kan høre. Et værk kan trække på langt mere filosofi, end nogen
enkeltperson kan huske på en gang, og den filosofiske tradition kan
derfor også antage enorme proportioner. Da enhver trækken på traditionen
kræver, at modtageren i en vis grad kender det, der henvises til, er
denne udvidelse ikke uendelig, men i forhold til det, der var muligt
inden skriften, må det nærmest forekomme sådan.

Med den netop gennemgåede enorme udvidelse af det rum, hvori filosofien
kan finde sted, ændrer skriften allerede her væsentligt, hvad vi forstår
ved filosofi. Og så mister filosofien desuden – allerede fra skriftens
indførelse, dvs. fra dens konception, for skriftsproget har eksisteret
allerede da filosofien opstod – den umiddelbare forbindelse til det
levede liv, som f.eks. visdommen har. Filosofi behøver ikke udleves for
at kunne skrives og udøves – behøver ikke engang internaliseres i sin
helhed på én gang, omend det må internaliseres i bidder, mens man
skriver.

Af den grund adskiller filosofien sig fra andre visdomsdiscipliner. Den
kan, som en moderne videnskab, vokse sig større end nogen enkelt udøver
kan overskue. For filosofiens vedkommende, i modsætning til de moderne
videnskaber, gælder dog, at traditionen aldrig kan være fuldstændig
uafhængig af sine udøvere. Fysikkens samlede viden er stadig viden uden
udøvere. Det samme kan ikke siges om filosofien. Filosofi har nemlig,
fra sin begyndelse, og som vi så hos Parmenides, ikke til formål blot at
sige sandheden eller at finde sandheden, men at lade dem, der udøver
filosofien, komme frem til og erfare denne sandhed (derfor må
Parmenides, der dog har skrevet en bog om emnet, alligevel gennemgå det
som dialektisk samtale). Dvs. at det er en disciplin og en tradition,
der får værdi igennem det, den muliggør i sine udøvere, snarere end i de
resultater, den producerer.

En skrift, der er filosofisk, er således ikke blot en samling
resultater, men en katalysator for tænkning hos læseren. Dette gælder
både idéindholdet, de tanker, der er udtrykt i teksten, men også den
måde, teksten er skrevet på, og dens måde at forholde sig til sin egen
tradition på. Vi skal derfor se først på stil, og da på tradition, før
vi kan fortsætte vores undersøgelse af filosofi som skrift.

## Stil

At filosofi har en stil vil være tydeligt for de fleste, men kan godt
genere visse filosoffer. Og det kan måske, i sine implikationer, også
irritere en, der har sat sig for at studere filosofi, fordi det i sine
implikationer piller ved det image, som filosofi har.

Hvis man ikke bare synes, at filosofi er svært og uforståeligt, men at
det indeholder et eller andet væsentligt, vil man for det meste gerne
mene, at dette væsentlige kommer fra det indhold, der er i teksterne. At
der er noget viden, forståelse eller visdom gemt i filosofien, som man
ikke kan finde andre steder. Og som man ikke kan opsummere på nogen klar
måde, fordi det er så komplekst, at det kun kan indholdes i de
filosofiske tekster. Vi kan her tale om en erkendelsesmæssig forståelse
af filosofiens værdi, fordi man her vil mene, at værdien har noget med
viden, forståelse eller visdom at gøre.

Har man slået telt op i denne lejr, hører man måske om aftenen, når man
sidder omkring bålet med de ens filosofiske ligesindede, at noget
filosofi simpelthen er skrevet for at forplumre enhver klarhed, således
at forfatteren ikke afsløres for intet at have at sige. At stilen så at
sige kan komme i vejen for filosofien, hvis ikke den er indrettet på at
videregive erkendelse. God filosofisk stil, forstår man, er
erkendelsesorienteret, har sit mål, sit telos, i en kognitiv
videregivelse af tankens indhold og forløb. Klar argumentation, tydelige
præmisser osv. værdsættes, og er de der ikke, er der gerne en ekspert
der tilføjer dem i fodnoterne.

På den anden side af floden, i en anden forsamling, forholder det sig
anderledes. Her mødes de, for hvem filosofi mindre er et
erkendelsesmæssigt foretagende, og i højere grad et æstetisk et af
slagsen. Hermed forstår de æstetisk som det etymologisk er bygget til:
nemlig som noget, der har med erfaringen eller oplevelsen at gøre.
Filosofi må opleves, og derfor kan man ikke forkorte filosofi eller
skrive det om, uden at miste noget – præcis ligesom man ikke kan skrive
et referat af en roman eller af et digt, der kan erstatte det
oprindelige værk. For et digt handler ikke om sit indhold, eller om den
erkendelse, der er lagt ned i det, men i den erkendelse, og i den
oplevelse, der opstår i læserens møde med teksten. Altså et æstetisk
forhold.

Begge måder at opfatte filosofi på er legitime, men det må siges, at den
erkendelsesfokuserede lejr kan rummes i den æstetiske og omvendt. For
æstetikerne vil erkendelse være produkt af en oplevelse, og nedlagt
erkendelse, dvs. ekspliciteret erkendelse, stof til oplevelser og
erfaring. Måske man endda kan vide noget længe inden man kan erfare det
og gøre det til sit eget. Omvendt kan en erkender mene, at det æstetiske
kan vække den tørst efter forståelse, som er nødvendig for egentlig
horisontsammensmeltning, for at man kan tilegne sig stoffet ordentligt.
Og det har alle de bedste filosoffer fra begge lejre fat i.

Stil må derfor på samme tid ses som noget centralt og noget perifært for
filosofien. Det er centralt, fordi filosofi opstår i læserens møde med
teksten, og derfor er et socialt betinget fænomen, hvor to mennesker
mødes, den ene i tekstform, den anden læsende, hvorefter de – for en tid
– skaber verdener i fællesskab. Eller rettere sagt: Hvor én statisk
verden møder en anden, og hvor den ene af disse omskabes i mødet. Det er
perifært, idet enhver filosofs egentlig ærinde er erkendelsen, fordi
tanke er erkendelse, og fordi vi må insistere på dette for ikke at blive
ren kunst.

Som altid er sådanne paradoksale identiteter, der er paradoksale idet de
forener en modsigelse: stil = centralt, stil = perifært, centralt =
perifært. At det centrale er det perifære, og det perifære det centrale.
Logikken er her æstetisk, idet det kan kritiseres logisk,
erkendelsesmæssigt, men er det forsøg på at udtrykke den erfaring, som
ligger til grund for stilens betydning i filosofien: At den på samme tid
forekommer enorm vigtig, ja nærmest som det vigtigste, og samtidig som
et sidespor, en overspringshandling.

Den spænding, der kommer ud heraf, har gennem årene været meget
produktiv. Lad os se på blot nogle af de forskellige stilarter, der er
opstået igennem tiden. Her blot taget fra de bøger, jeg har stående i
reolerne, valgt ud fra de forfattere, hvis stil er en særlig tydelig
udgave af deres type:

> **Den grundigt-kontinentale**
>
> "Statens begreb forudsætter det politiske begreb. En stat er i følge
> nugældende sprogbrug den politiske status for et folk, der er
> organiseret i territoriel lukkethed. Dermed er kun givet en første
> afgrænsning og ingen begrebsbestemmelse af staten. En sådan er heller
> ikke påkrævet i denne sammenhæng, hvor det handler om det politiskes
> væsen." (Carl Schmidt, *Det politiskes begreb*, 1932)
>
> —
>
> **Den åbnende kontinentale**
>
> "Når Musils bibliotekar fremstår forstandig i mine øjne, er det netop
> på grund af forestillingen om et "overblik", og jeg føler mig fristet
> til at overføre det han siger om biblioteket til hele kulturen: Den
> som stikker næsen ned i bøgerne er tabt for kulturen, og til og med
> for læsningen. På grund af det store antal bøger, der findes, er man
> nødt til at vælge mellem dette overblik og hver enkelt bog, og enhver
> læsning medfører, at man får færre kræfter til at forsøge – noget som
> både er vanskeligt og tidskrævende – nemlig at beherske helheden."
> (Pierre Bayard, *Hvordan snakke om bøker du ikke har lest?*, 2005 –
> bogen på norsk, oversagt til dansk til formålet)
>
> —
>
> **Den præcist analytiske**
>
> "Ligesom vi overhovedet ikke kan tænke os rumlige genstande uden for
> rummet eller tidslige uden for tiden, kan vi *ikke* tænke os *nogen*
> genstand uafhængig af muligheden for dens forbindelse med andre
> genstande. Hvis jeg kan tænke mig genstanden i forening med
> sagforholdet, så kan jeg ikke tænke den uafhængigt af *muligheden* af
> denne forening." (Ludwig Wittgenstein, *Tractatus Logico
> Philosophicus*, 1918)
>
> —
>
> **Den anekdotisk-dialektiske**
>
> "Dersom man, ligesom man har det i Forhold til Forbrugen af Brændeviin
> o.s.v., havde Tabeller over Forbrugen af Forstand fra Generation til
> Generation: saa vilde man forbauses ved at see, hvilken uhyre
> Qvantitet der nuomstunder forbruges, hvilket Qvantum af Betænkninger
> og Overveielser og Hensyn selv en privatiserende lille Familie bruger,
> om den dog har sige rigelige Udkomme, hvilket Qvantum endog Børn og
> Ungdommen bruger, thi som Børne-Korstoget ligner Middelalderen, saa
> ligner Børne-Klogskaben Nutiden. Mon der er et Menneske mere, der blot
> eengang gjør en gevaltig Dummestreg? Neppe en Selvmorder nuomstunder
> gjør det af med sig selv i Desperation, men han overveier dette Skridt
> saa længe og saa forstandigt, at han qvæles af Forstandighed, saa det
> endog kunde gjøres tvivlsomt, om han virkelig maatte kaldes en
> Selvmorder, forsaavidt det dog især var Overveielsen, der tog Livet af
> ham. En selvmorder med Overlæg var han ikke, snarere end Selvmorder
> ved Overlæg. Det vilde derfor blive den vanskeligste af alle Opgaver,
> at skulle være Aktor mod en saadan Tid, thi hele Generationen er
> prokurator-dygtig, og dens Konst, dens Forstandighed, dens Virtuositet
> bestaaer i aldrig handlende at ville lade Sagen gaa til Doms og til
> Afgjørelse." (Søren Kierkegaard, afsnittet "Nutiden" fra *En literair
> Anmeldelse*, 1846)
>
> —
>
> **Den jævne udlægning af det komplekse**
>
> "Vi har en uudryddelig tilbøjelighed til skematisk tænken, vi deler
> tilværelsen op i fast afgrænsede områder, hver af dem får tilordnet
> sin disciplin, og indbyrdes lader vi disciplinerne have så lidt som
> muligt med hinanden at gøre. Jamen at tænke, er det da ikke at skelne,
> og er dre noget så utåleligt som en udviskning af grænserne, en
> sammenblanding af kategorierne, en snak hvor alt glider og flyder?
> Hvori består så forskellen? Når bliver vor skelnen til en tænken i
> skemaer? Det bliver den, når vi splitter det ad, som vi har skelnet
> imellem, og når vi ikke har skelnet godt nok, men er standset i
> halvvejen." (Løgstrup)
>
> —
>
> **Den profetisk-aforistiske**
>
> "Sanddru – det kalder jeg den, der går ud i den gudløse ørk og har
> knust sit ærefrygtige hjerte.
>
> I det gule sand og brændt af solens ild skeler han vel tørstig efter
> de kilderige oaser, hvor levende hviler under skyggedunkle træer.
>
> Men hans trøst overtaler ham ikke til at blive som disse veltilfredse;
> thi hvor der er oaser – dér er der også afgudsstøtter.
>
> Sulten, voldslysten, ensom og gudløs: således vil løveviljen sig selv.
>
> Fri for slavernes lykke, frigjort fra guder og tilbedelse, frygtløs og
> frygtelig, stor og ensom: således er den sanddrues vilje." (Friedrich
> Nietzsche, *Således talte Zarathustra*, 1883-1885)
>
> —
>
> **Den obskurt-åbnende**
>
> "Vi begynder ikke ved begyndelsen og heller ikke med arkivet selv, men
> ved ordet "arkiv" – og med et så velkendt ords eget arkiv.
>
> *Arkhé*, husker vi, benævner på en og samme tid både *begyndelsen* og
> *bestemmelsen*. Dette navn samordner tilsyneladende to principper i
> ét: naturens eller historiens princip, *der hvor* tingene *begynder* –
> fysikkens, historievidenskabens eller ontologiens princip – men også
> lovens princip, *derfra* hvor mennesker og guder *bestemmer, derfra*
> hvor der udøves autoritet og social orden, *på dette sted* hvor
> *ordren* og *ordenen* gives – nomologiens princip.
>
> *Der hvor*, som vi har kaldt det, og *på dette sted*. Hvordan kan man
> tænke *der*? Og at denne *arkhé har et sted* eller *finder sted*?"
> (Jacques Derrida, *Arkivfeber - Et freudiansk indtryk*, 1995)

Jeg har forsøgt at give stilene navne, men det er klart, at der findes i
hundreder hvis ikke tusinder af sådanne typer. Og produktionen af nye
typer vil ikke ophøre. Sprog udvikler sig, samfund udvikler sig,
filosofi udvikler sig, kultur udvikler sig – og stil må følge med. Som
en der skriver filosofi, må man besidde flere stilarter, og selv være i
stand til at konstruere dem, efter formål og kontekst. At skrive til
forskellige publikummer kræver forskellig stil, at skrive om forskellige
emner kræver forskellig stil, at skrive fra forskellige vinkler kræver
forskellig stil.

Det nytter imidlertid ikke at studere retorik, komposition eller
lignende, da dette kun er redskabeliggørelse af stil. Stil stikker
dybere endnu, er den artikulatoriske flade, ved hvilken vi møder
virkeligheden. Det er med bevidstheden, at vi erfarer, og det er med
sproget, at vi med filosofien påvirker dette måde. At kunne omsætte
erfaringer i sprog, og sprog i erfaring, er stilens adelsmærke. Og som
sådan bør den ikke behandles som noget, der har et telos, opsætningen af
tagspær eller formateringen af en mail, men snarere som et kunstværk,
hvorom kunstneren ikke ved andet, end at det må arbejdes på, og hvis
eneste ledetråd er, at noget føles mere rigtigt end noget andet.

Den filosof, der ønsker at tænke, og det er vel alle filosoffer(?), må
derfor på samme tid være kunstner gennem sproget. Ikke for at skabe
kunst, men for at være lydhør over for virkelighedserfaringer, og for at
kunne gengive disse erfaringer i skrift.

## Tradition

Vi vil starte afsnittet om tradition med en af traditionens mest
refererede tekster angående det at læse filosofi, nemlig Senecas andet
brev:

> Både det, du skriver til mig, og det, jeg hører, giver mig gode
> forhåbninger om dig. Du farer ikke uroligt fra sted til sted. Det er
> en syg sjæl, der er så rastløs. Jeg mener selv, at det første bevis på
> en sjæl i balance er, at den kan stå stille og holde sig selv ud. Så
> når du læser mange forfattere og bøger af enhver slags, skal du sørge
> for, at der ikke kommer noget flakkende og ustabilt over det. Du skal
> opholde dig ved bestemte forfattere og suge til dig fra dem, hvis du
> vil have noget ud af det, som kan have varig betydning for dig. Den,
> der er allevegne, er ingen steder. Der sker det for dem, der
> tilbringer livet på rejse, at de har mange, de besøger, men ingen
> venner. Det samme sker med nødvendighed for dem, der ikke gør sig til
> ven med ét forfatterskab, men farer hurtigt og overfladisk hen over
> alting. Den føde, man kaster op straks efter indtagelsen, gavner ikke
> og optages ikke i kroppen. Intet er så skadeligt for helbredet som
> hyppig udskiftning af medicin. Det sår heler ikke, som man prøver
> lægemidler af på; den plante trives ikke, som plantes om tit. Intet er
> så nyttigt, at det virker i forbifarten. At læse mange bøger
> adspreder, så når du ikke kan læse alt det, du har, er det nok at have
> så meget, som du kan læse.
>
> "Men", siger du, "snart har jeg lyst til at åbne én bog, snart en
> anden". Det er typisk for den overmætte mave at smage løs på ,eget, og
> når det er forskellige og uforenelige ting, bliver det uden smag og
> uden næring. Læs derfor altid anerkendte forfattere, og hvis du får
> lyst til at læse andet, så vend dog altid til dem igen. Når du har
> løbet meget igennem, så tag én ting ud, som du kan fordøje den dag.
> Det gør jeg også selv: Af alt det, jeg læser, er der noget, jeg tager
> til mig. I dag fandt jeg det hos Epikur, for jeg går også regelmæssigt
> over i de andres lejr, ikke som desertør, men som spejder. Der står:
> "Det er smukt at være tilfreds i sin fattigdom". Men det er ikke
> fattigdom, hvis man er tilfreds. Det er ikke den, der kun har lidt,
> men den, der vil have mere, som er fattig. Hvad betyder det, hvor
> meget han har på kistebunden og på lager, hvor meget han har på græs
> og på veksel, hvis han er ude efter en andens og ikke regner med det,
> han har erhvervet sig, men på det, han eventuelt kan få? Du spørger om
> det rette mål for rigdom: Først at have, hvad der er nødvendigt,
> dernæst hvad der er nok.
>
> Hvad det godt.

Lad os til at begynde med se på det sidste, Seneca skriver om i brevet:
sentensen fra Epikur. Denne sætning skulle efter sigende være det
vigtigste, som Seneca har fået ud af sin læsning den dag, han skriver
brevet til sin unge (mere eller mindre fiktive) ven. Udbyttet tager
udgangspunkt i følgende sentens fra rivalen Epikur: "Det er smukt at
være tilfreds i sin fattigdom". Seneca er imidlertid ikke enig i denne
sentens, og kommer i stedet frem til, at det rette mål for rigdom er:
"først at have, hvad der er nødvendigt, dernæst hvad der er nok". At
Seneca ville sige, at det er denne visdom, som er det væsentlige,
betyder ikke, at vi ikke må tolke på hans udsagn. For det, han tidligere
i brevet har skrevet om, er netop erhvervelsen af visdom. Trykket lægges
på *erhvervelsen* af visdom, ikke erhvervelsen af *visdom*, og det
interessante er da mere, hvordan Seneca arbejder med Epikur.

Det første, vi bider mærke i, er, at han fra læsningen af Epikur
fremhæver en enkelt sætning, ude af kontekst. Det er ikke den historisk
korrekte Epikur, Seneca læser efter. Det er ikke engang Epikurs lære som
sådan, han er ude på at begribe. Ja, han leder ikke engang efter det,
som er sandt i Epikurs forfatterskab. Nej, i stedet stopper han op ved
noget, der ikke er sandt, noget som er taget ud af kontekst, og som ikke
nødvendigvis siger noget om, hvad Epikur har tænkt om emnet.

Det betyder, at Seneca har valgt efter det, der sagde ham noget. Han
skriver selv: "Af alt det, jeg læser, er der noget, jeg tager til mig",
vægt på *tager*. Der er noget, han lader gå på sig, bliver bidt af, som
vi kan sige på dansk, og som han tager subjektiv stilling til. Som han
lader møde sin egen tænkning på en produktiv måde. Her med det resultat,
at han får formuleret sit rigdoms- og fattigdomsbegreb bedre, og derved
endnu en gang får sat ord på den stoiske morals grundsætning: At lykken
er at finde i arbejdet med forventningen, bl.a. til lykken.

Hvad der væsentligt for den pædagogiske kontekst, som brevet er skrevet
i, og for vores ærinde, er det subjektivt-procesuelle. Det, som Seneca
noterer, er ikke tro mod teksten, men mod hans egen tænkning. Værket er
blot en ansats til tænkningen, det filt, fra hvilket tankens gnist
springer. Fra førsokratisk tid kender vi filtningsteorien for lyn: At
skyerne, som filt, gnider mod hinanden, skaber spænding, der udløses i
et lyn. Platon lod i et brev dette gælde erkendelsen, hvor man måtte
lade flere uforenelige tanker gnubbe op ad hinanden for at opnå indsigt,
og Seneca er ikke langt fra her. Læsningen er for Seneca en anden form
for tænkning.

Denne tænkning er imidlertid betinget af den friktion, som kun skabes i
mødet med andre tanker. Det er også derfor, han anbefaler ikke at hoppe
for meget mellem tekster: Mødet bliver for overfladisk, og der er ikke
tid til at danne friktion, til at danne tanke. Vedvarende at *vende
tilbage* til et forfatterskab er at gøre filosoffen, der har skrevet
det, til en ven fremfor en bekendt. Dette billede, som Seneca indfører,
er værd at holde fast i. Hos vennen kan man, i modsætning til den
bekendte, gøre andet end at være gæst. Er man gæst, kan man tale om alt
det, der ligger uden for en selv, fordi det er synligt selv for dem, der
ikke kender en. Man kan tale om det, der er ens for alle mennesker. Vil
man tale om det, der kun gælder for en selv, og som derfor vedrører en
mest, må man gøre det med en ven, der kender en. At lade en tekst blive
en ven er derfor at komme i så nært forhold med den, at man i den læser
det, som ikke er alment. Det, som kun kan siges mellem venner, fordi det
kun kan høres mellem venner.

Det er derfor ikke mængden af læsning, den er gal med. Det er godt, hvis
en ung filosofielev giver den gas og læser en masse. Men denne læsning
må ikke ske på bekostning af tænkningen, fordi øjnenes gliden over
ordene forvekles med tankens iværksættelse på baggrund af samme.
Filosofisk læsning er læsning med tanken – og dét både erkendende og
æstetiserende. Man må give sig tid til at erfare teksten. Det er Epikus
erfaring af, at noget går ham imod, som aktiverer hans tanke. Det er
hans erkendelsesmæssige refleksion herover, som resulterer i den nye
forståelse af stoicismens grundtese. Æstetikken igen, som tillader ham
om formulere den påny.

Et forhold til traditionen er derfor i praksis et spørgsmål om at vende
tilbage læsningen af andre filosofiske tekster, herunder ældre tekster
(Epikur havde allerede været død i flere hundrede år på dette tidspunkt,
som hvis vi skulle læse Holberg eller Kant). Men det er også et
spørgsmål om at reagere på disse tekster intuitivt, og at lade denne
intuition sætte tanken i gang. Og – vigtigst af alt – at skrive disse
tanker ned. Skal man udvikle sig som filosof, er det ikke nok at have
intuitionerne om, at her er noget at hente – man må også hente det. Den
langsommelighed, som Seneca foreslår, kommer af at skrive ned. Og med
det vi ved om skrift, kommer deraf også, at man får mulighed for at
reagere på sine egne reaktioner og refleksioner. Man får et forhold til
både den filosofiske tradition som samtalepartner, og til sig selv som
tradition.

Disse relationer mellem tekst og læser, mellem egen skrift og andres
skrift, mellem intuition, egen tanke, andres stil, andres tænkning og
egen, nedskrevne tanke, danner grundlag for den dynamik, som kendetegner
al egentlig filosofi: Sindet, der er undervejs til sig selv, for at
parafrasere en dansk filosof.